三藏法师玄奘奉诏译 慈航法师 成唯识论讲话(卷七)

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        成唯识论讲话(卷七)

        

        已说二十随烦恼相,不定有四,其相云何?

        颂曰:“不定谓悔眠,寻伺二各二。”

        论曰:悔眠寻伺,于善染等,皆不定故。非如触等,定遍心故。非如欲等,定遍地故,立不定名。悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。此即于果,假立因名。先恶所作业,后方追悔故。悔先不作,亦恶作摄。如追悔言,我先不作,如是事业,是我恶作。

        】

        已经说过了二十种随烦恼的行相,不定法四种行相又是怎样呢?先用颂标:不定——(1)悔,(2)眠,(3)寻,(4)伺。这四种中悔眠合为一,寻伺也合为一;这两者之中又各有善和不善二种,所以叫做二各二。


        论说:悔眠寻伺这四种为甚么叫做不定呢?因为这四种不定属于善,也不定属于恶,所以叫做不定(P600)。它们不像触心所等一样,决定遍于心王;也不像欲心所等一样,遍于三界九地,所以立不定的名字。


        不定心所有四个,第一个叫做悔

        悔又叫做恶(音污)作,就是厌恶在先所做过善恶的事。它的体性是追悔,它的业用是障碍修止。

        恶作是因,追悔是果,这就是在追悔的果上,假立恶作的因名,因为它是先厌恶自己所作过的事,然后才追悔,以为自己不应该这样做。

        还有,自己觉得这件事是应该先做,可是没有去做,也是恶作所摄。好像自己懊悔的说:“我先为甚么不去做这样的事情呢?这是我自己厌做啊。”


        这有四种分别:

        (1)、事善悔善,懊悔这件善事何不早做,这是事善悔善。

        (2)、事善悔恶,懊悔这件善事何必去做,这是事善悔恶。

        (3)、事恶悔恶,懊悔这件恶事何不早做,这是事恶悔恶。

        (4)、事恶悔善,懊悔这件恶事何必去做,这是事恶悔善。


        明明是善事,一懊悔就变了恶,明明是恶事,一懊悔又变了善,所以叫做不定。


        

        眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性。障观为业,谓睡眠位。(P601)身不自在,心极闇劣。一门转故。昧简在定,略别寤时,今显睡眠非无体用,有无心位,假立此名,如余盖缠,心相应故。

        有义:此二唯痴为体。说随烦恼,又痴分故。

        有义:不然:亦通善故。应说此二,染痴为体。净即无痴。论依染分,说随烦恼,及痴分摄。

        有义:此说亦不应理。无记非痴,无痴性故。应说恶作,思慧为体。明了思择,所作业故。睡眠,合用思想为体,思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者,是痴等流。如不信等,说为痴分。

        有义:彼说理亦不然。非思慧想,缠彼性故。应说此二各别有体,与余心所,行相别故,随痴相说,名世俗有。

        】

        眠,就是睡眠,使令我们的身体,而不得自由。

        它是以昧略为它的体性,障碍观行,是眠的业用。就是说:一个人如果在睡眠位的时候,不但是身体不得自由,连心灵也非常的闇昧和劣弱,因为它但能向内一门缘法尘,而不能向外门缘多境多事。

        “闇昧(粗昧)”是简别不是在定,“简略”是拣别不是醒时(P602)。因为定心是明白,醒时是详细。这是显睡眠时并不是没有体用,在有心位假立这睡眠的名字,好像五盖和十缠一样,和识是相应的。


        下面说悔眠的体性,有四家不同。


        第一家说:“这悔眠二种是以痴心所为体性的,论上说悔眠属随烦恼及痴心所一分所摄。


        第二家说:“不对。因为悔眠不是完全属于恶,并且通于善。应当说悔眠若是染污的时候,当然是以痴为体;如果是清净的时候,那又是以无痴为体。不过论上是依染污的一部分说的,所以说是随烦恼及痴心所一分所摄。


        第三家说:“无记性的东西不是痴,也不是无痴性。应当说恶作是以遍行中的思心所,和别境中的慧心所为它的体性。它能够明了和思惟,拣择自己所作过的事业。睡眠,它是合用遍行中的思心所和想心所为体的,因此它思想种种梦中的境相,论上说,它们两个悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面,那是痴一分流下来的,好像不信等心所,为痴一分所摄一样。”(P603)


        第四家说:“这道理上也不对。因为恶作不是以思慧为体,睡眠也不是以思想为体,其实缠才是它们两种的体性,应当说这两种都是各别有体的。这第六位不定心所,和前面的遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼,和它们五位的行相,都是各别,因为随痴相说,说为是世俗的假有。


        

        寻,谓寻求,令心忽遽,于意言境,粗转为性。伺谓伺察,令心忽遽,于意言境,细转为性。

        此二,俱以安不安住,身心分位,所依为业。并用思慧一分为体。于意言境,不深推度,及深推度,义类别故。若离思慧,寻伺二种,体类差别,不可得故。

        二各二者:

        有义:寻伺各有染净二类差别。

        有义:此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所,有是烦恼,随烦恼性。此二各有不善、无记。或复各有,缠及随眠。

        有义:彼释亦不应理。不定四后,有此言故。应言二者,显二种二:一谓悔眠;二谓寻伺。此二二种,种类各别,如一二言,显二二种。此各有二:谓染不染,非如善染。(P604)各唯一故。或唯简染,故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义,说二各二言。故置此言,深为有用。

        】

        寻就是寻求,使令我们的心,很匆忙急遽,意识取境,多在名言上粗寻瓶衣车乘等的粗相。


        伺就是伺察,它也能使令我们的心,很匆忙急遽,在意言取境上,仔细的去分别瓶衣等的差别的相状。


        寻伺这两种若是用思心所去寻伺,徐缓而细,所以身心就安住;如果用慧心所去寻伺,急暴而粗,所以身心就不安。所以身心安不安完全看寻伺徐缓与匆遽来判断,故名寻伺是所依。


        寻和伺这两个心所都是用思心所和慧心所一分为它们两个的体性,不过在意识取名言境上,有浅深推度的不同:若推度浅就叫做寻,若推度深就叫做伺,这是因义类来分别。设若离开了思心所和慧心所两个,那寻伺两种体类的差别不可得的。


        二各二这句话有三家说法的不同。


        第一家说:寻和伺各有染污和清净两种差别,这叫做二各二。(P605)


        第二家说:这样解释不对,因为悔和眠也有染净两种。应当说:同前面的染心所一样,有根本烦恼和随烦恼的体性。这根随两种烦恼各有不善和有覆无记。或者,这两种各有现行的缠和种子的随眠,这就叫做二各二。


        第三家说:他这种说法也是不对。在不定四种后面,已经有这种说法。应当说:上面这个二是悔眠和寻伺二种。又悔和眠分二,寻和伺也分二,因为这四种法种类是各别的。所以头一个二是说悔眠为二,寻伺也为二。至于各二的二,那是说悔眠和寻伺各有染和不染两种,不像善心所那样唯是善,或恶心所那样唯是恶,不定四种是善恶都有分的。或者,单是拣去染污,因为论上说随烦恼是染污,它不是纯粹的染污,是三性不定,所以说,“二各二”这句话深有用意。


        

        四中寻伺,定是假有。思慧合成,圣所说故。

        悔眠,有义:亦是假有。瑜伽说为世俗有故。有义:此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言,随他相说。非显前二定是假有。又如内种,体虽是实,而论亦说世俗有故。(P606)

        】

        四个不定心所对应的诸门。


        以下是诸门分别,第一门是假实门。


        四不定中寻伺二个决定是假有,因为它们两个是思心所和慧心所合成为体的,经论上也有这样说的。


        悔和眠有两家说法不同。

        第一家说:悔眠都是属于假有的。因为《瑜珈师地论》上说“悔眠是世俗的假有”。

        第二家说:悔眠是实有的,唯有寻伺二种才是假有。“世俗有”是随他说的,并不是说“悔眠决定是假有”。好像阿赖耶识里面的种子一样,本来有实体,而论上也说它是世俗的假有。


        

        四中寻伺,定不相应。体类是同,粗细异故。依于寻伺,有染离染,立三地别,不依彼种,现起有无,故无杂乱。俱与前二,容互相应。前二亦有互相应义。

        】

        第二是自类相应门。

        

        在这四种之中寻和伺这两个是决定不能够相应的,因为它们的体性是同类,不过粗细有一点不同,好像指不触指,刀不割刀,自己不能和自己相应。


        这寻伺的分位有三种:

        (1)、欲界和初禅是有寻有伺;

        (2)、初禅至二禅,这中间定,是无寻唯伺;

        (3)、二禅以上统统是无寻无伺。这是依界地来分,并不是以现行和种子来分的,所以不会杂乱。


        寻伺和悔眠两种是可以相应的,因为悔眠的时候,也有寻伺。悔和眠也可以相应,因为正睡眠的时候,也可以生悔,所以悔眠是可以相应的。


        

        四皆不与第七八俱,义如前说。悔眠唯与第六识俱,非五法故。

        有义:寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别,谓有相等。杂集复言,任运分别,谓五识故。

        有义:寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法,皆是意识不共法故。又说寻伺,忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故,可不待说。何缘不说与苦乐俱?虽初静虑,有意地乐;而不离喜,总说喜名。虽纯苦处,有意地苦;而似忧故,总说为忧。又说寻伺,以名身等义为所缘。非五识身,以名身等义为境故。然说五识有寻伺者,显多由彼起,非说彼相应。

        杂集所言:任运分别,谓五识者。彼与瑜伽所说分别,义各有异。彼说任运,即是五识。瑜伽说此,是五识俱,分别意识,相应寻伺,故彼所引,为证不成。由此五识定无寻伺。(P608)

        】

        第三是诸识相应门,这四个不定不和第七识第八识相应,这道理在前面已经说过。

        ⑴、恶作等四,无记性者,有间断故,定非异熟,故同第八不相应。

        ⑵、恶作追悔先所造业,故同第七亦不相应。


        悔眠但和第六意识相应,因为悔眠和前五识不相应。就是说,前五识是任运缘现在境的,所以不和悔相应;眠时五识不行,所以不和眠相应。


        寻伺,有两家说法不同。


        第一家说:寻伺也和五识相应。因为论上说“五识也有寻伺”,又说“寻伺是七种分别”——(1)有相分别,(2)无相分别,(3)任运分别,(4)寻求分别,(5)伺察分别,(6)染污分别,(7)不染污分别。

        所以前五识是任运分别,在《杂集论》上也说是任运分别,就是前五识。


        第二家说:寻伺唯第六意识有。论上说:寻求和伺察都是意识独有,和其余的识是不共的,又说“寻伺只和忧受喜受相应”,向来没有说过和苦受乐受相应,因为苦乐二受才和五识相应。

        问:寻伺也应当有苦乐受,好像舍受虽有,不过没有说而已。

        答:舍受是因为遍一切处,所以用不着说;如果寻伺和苦乐二受是有关系,那是应当说明白的。

        问:初禅有意地乐,地狱也有意的苦,这苦乐岂不是和寻伺有关系吗(P609)

        答:初禅的乐还是不能离喜,地狱的苦还是属于忧,所以寻伺决定和五识无关。


        论上又说:寻伺是以名身、句身、文身做它们的所缘,前五识不是以名身等为所缘之境,可见寻伺和前五识也是没有关系。


        问:为甚么论上也说“前五识也有寻伺”呢?

        答:论上说的寻伺多分由率尔五识引起的,并不是说“和五识是相应”的。就是《杂集论》和《瑜伽师地论》所说的分别意义,也是不同。

        因为《杂集论》上所说的任运分别是五识上的自性分别,《瑜伽师地论》上所说的七种分别是五俱意识的相应寻伺,所以前面所引的二论是不能证明,由此就可以知道,五识是决定没有寻伺。


        

        有义:恶作,忧舍相应。唯戚行转,通无记故。睡眠,忧喜舍受俱起,行通欢戚中容转故。寻伺,忧喜舍乐相应;初静虑中,意乐俱故。有义:此四亦苦受俱。纯苦趣中意苦俱故。

        】

        第四是诸受相应门,这有两家说法不同。


        第一家说:恶作它是和忧受、舍受相应的,因为恶作多数是属于忧戚,也能够通于无记,所以与忧舍二受相应(P610)。睡眠有忧受、喜受、舍受都有,因为睡眠是通于忧愁、欢喜、中容三种境界。寻伺是通于忧受、喜受、舍受、乐受四种相应,寻伺为甚么还有乐受?因为初禅中还有意地的快乐。

        

        第二家说:悔眠寻伺这四种也有苦受,因为在地狱中纯苦趣里面还是有意地上的苦受。


        

        四皆容与五别境俱。行相所缘,不相违故。悔眠,但与十善容俱。此唯在欲,无轻安故。寻伺容与十一善俱;初静虑中,轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗,贪等细故。睡眠寻伺,十烦恼俱。此彼展转,不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十,各为主故。睡眠寻伺,二十容俱。眠等位中,皆起彼故。

        】

        第五是别境相应门。

        悔眠寻伺这四种和五种别境都是可以俱行,因为它们能缘的行相和所缘的境界都是不会相违的。


        第六是信等相应门。

        悔和眠但同十种善法容许俱起,因为悔眠唯有欲界众生才有,所以没有轻安。寻和伺和十一种善法都可同起,因为色界的初禅也有轻安。(P611)


        第七是烦恼相应门。

        悔和无明可以相应,和其余的九种是不相应;因为悔的行相是粗,贪等九相是细,粗细所以不能相应。睡眠和寻伺和十种根本烦恼都可以同起,因为大家的行相都是不相违背。


        第八是随惑相应门。

        悔和中二大八十种随烦恼容许俱起,因为都是不善性所摄。悔和十种小随是不能俱起,因为十种小随是各自为主。睡眠和寻伺和二十种随烦恼可以容许俱起,因为睡眠和寻伺位中可以生起二十种随烦恼故。


        

        此四皆通善等三性。于无记业,亦追悔故。

        有义:初二唯生得善,行相粗鄙,及昧略故。后二亦通加行善摄,闻所成等,有寻伺故。

        有义:初二亦加行善,闻思位中,有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染,解粗猛故。四无记中,悔唯中二,行相粗猛,非定果故。眠除第四,非定引生,异熟生心(P612),亦得眠故。寻伺除初,彼解微劣,不能寻察名等义故。

        】

        第九是三性相摄门。


        悔眠寻伺这四种都通于善恶无记三性,对于无记业也是有追悔。此有二说不同。  

        第一家说:悔和眠唯有生得善,因为悔眠的行相非常的粗鄙,并且很昧略。寻和伺那是通于生得善及加行善所摄,因为闻思修三慧中也有寻伺。

        第二家说:悔和眠不单是生得善,并且也通于加行善,因为在闻思位的时候也有悔眠。


        眠和寻伺这三种都通于有覆无记和无覆无记,恶作一种唯是无覆无记,不通有覆无记;因为悔的行相是粗猛,有覆无记的行相是细审故。

        

        在四无记[(1)、异熟无记,(2)、威仪无记,(3)、工巧无记,(4)、变化无记]中,悔有威仪无记和工巧无记两种。

        因为悔的行相是粗猛,所以不是定引以及异熟果,因此,就说非定、果故。

        眠只有异熟无记、威仪无记、工巧无记,没有变化无记。

        寻和伺只有三种无记,要除了异熟无记,因为异熟心的行相微劣,不能够寻察名等的意义。


        

        恶作睡眠,唯欲界有;寻伺在欲,及初静虑。余界地法,皆妙静故(P613)。悔眠生上,必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺,能缘上下。

        有义:悔眠不能缘上。行相粗近,极昧略故。

        有义:此二亦缘上境。有邪见者,悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学,离欲舍故。睡眠寻伺,皆通三种。求解脱者,有为善法,皆名学故。学究竟者,有为善法,皆无学故。

        】

        第十是界系现缘门。

        恶作和睡眠唯有欲界才有。

        寻和伺在欲界以及色界的初禅也有,从初禅以上的界地就用不着寻伺,因为上界是妙静的原故。

        悔和眠一生到上地,必定不会现起,因为悔眠唯在欲界才有。

        寻和伺是通于欲界和初禅,所以上下都可以现起。

        欲界的寻伺能缘初禅,而初禅的寻伺也能够缘欲界。

        这有两说不同,第一家说:悔和眠不能够缘上地,因为悔的行相是粗而且近,眠的行相是昧而且略,所以不能缘初禅。

        第二家说:悔和眠是可以缘上地,例如:有人在欲界遇邪师闻邪法修邪定者,后生无想天或非非想天,而生懊悔心。又例如:从上地死,来生欲界,故在梦中也可以缘上地的境。(P614)


        第十一是学等相摄门。

        悔不是无学位所摄,因为三果阿那含就已经离开了欲界,而舍弃了悔故。

        睡眠和寻伺通于凡夫、有学的初二三果、无学的四果和菩萨。

        有学和无学他们虽然是有睡眠和寻伺,然而是有为的善法。

        求解脱者即有学,学究竟者即无学。


        

        悔眠,唯通见修所断;亦邪见等势力起故。非无漏道,亲所引生故。亦非如忧,深求解脱故。若已断故,名非所断。则无学眠,非所断摄。寻伺虽非真无漏道,而能引彼。从彼引生,故通见修,非所断摄。

        有义:寻伺非所断者,于五法中,唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。

        有义:此二亦正智摄。说正思惟,是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位,于药病等,未能遍知;后得智中,为他说法,必假寻伺。非如佛地,无功用说。故此二种,亦通无漏。虽说寻伺,必是分别,而不定说,唯属第三;后得正智中,亦有分别故(P615)。余门准上,如理应思。

        】

        第十二是三断相摄门。

        悔和眠唯通于见道和修道所断。若是邪见引生者,属见道断;若是有漏善力引起者,是修道断。

        眠不是无漏道所引生,悔不是忧深求解脱,所以这两种都不是非所断。

        设若在见道和修道之后再有睡眠,罗汉及佛,那是属于非所断寻伺,虽然不是真无漏道,然而能够引生无漏道,那是属于见修道所断的。

        若是从无漏引生的寻伺,当然是非所断;

        故寻伺通于三断。


       什么是三断? 见所断!

        瑜伽五十六卷六页云:问:何义,几蕴,是见所断?答:现观智谛现观所应断义。一切一分是见所断。

        二解 显扬五卷十八页云:问:何义,几种,是见所断?答:由现观智现观谛所断义故。一切少分,是见所断。

        三解 杂集论四卷七页云:云何见所断?几是见所断?为何义故,观见所断耶?谓分别所起染污见,疑,见处,疑处,及于见等所起邪行烦恼随烦恼,及见等所发身语意业,幷一切恶趣等蕴界处,是见所断义。此中分别所起染污见疑者:谓闻不正法等为先,所起五见等。分别所起言,为简俱生萨迦耶见及边执见。问:何相边执见,是俱生耶?答:谓断见。已学现观者,起如是怖:今者我我,为何所在?见处者:谓诸见相应共有法,及彼种子。疑处亦尔。于见等所起邪行烦恼随烦恼者:谓依见等门,及缘见等,所起贪等。一切一分,是见所断。一分者:除修所断及无漏故。为舍执着见圆满我故,观察见所断。


        什么是三断? 修所断!

        瑜伽五十六卷六页云:问:何义、几蕴、是修所断?答:从现观后、修道所断义。一切一分是修所断。

        二解 显扬五卷十八页云:问:何义、几种、是修所断?答:由现观智现观谛后修道所断义故。一切少分、是修所断。

        三解 杂集论四卷七页云:云何修所断?几是修所断?为何义故、观修所断耶?谓得见道后,见所断相违诸有漏法,是修所断义。见所断相违者:谓除分别所起染污见等,余有漏法。有漏法言,亦摄随顺决择分善。粗重所随故。一切一分。是修所断。一分者:除见所断及无漏法。为舍执着修圆满我故;观察修所断。


        什么是三断? 非所断!

        指有为、无为之无漏法,其体无漏而无可断。三断之一。又作非断、不断、无断。出世无漏之有为、无为之诸法其性清净,非属系缚,故称非所断。于俱舍宗中,如十八界中之后三界、大地法中之寻伺、大善地法之勤、不相应行法中之得及四相、二十二根中之信等五根、意喜乐舍等四根,及三无漏根等,皆属非所断。据瑜伽师地论卷六十六之说,此法具有自性清净、已断等二义。[大乘阿毗达磨杂集论卷四、品类足论卷六](参阅‘三断’687)


        见所断、修所断、非所断。见所断是初果罗汉断八十八使见惑;修所断是二果三果罗汉修断三界十随眠惑,名修道所断之惑;非所断是四果罗汉三界见思断尽,乃无漏果,更无不断之惑,名非所断。


        如果以寻伺来对五法说:(1)、名,(2)、相,(3)、分别,(4)、正智,(5)、如如。        

        这有两家不同,第一家说:寻伺不是所断,在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽师地论》上说:寻伺是分别所说。

        第二家说:若是见道和修道所断的,可说是分别所摄。若是非所断,那也通于正智所摄,因为八正道中的正思惟就是无漏。同时菩萨说法,也要用后得智的寻伺,所以通于正智。


        又说:没有到佛果究竟位的时候,对于众生的病以及诸佛的法药都未能够遍知。要得到了后得智,假借寻伺,和众生说法,这才能契众生机;不能同佛一样,不用寻伺,而能够无功用说,所以寻伺也通于无漏(P616)

        虽然说寻伺必定是分别,然而不定说唯属第三,因为后得智中也有无漏的分别。


        第十三是结例余门,本来还有其余的许多分别,那只好照上面各种去类推。


        

        如是六位诸心所法,为离心体有别自性,为即是心分位差别?设尔何失?二俱有过。若离心体有别自性,如何圣教说唯有识?又如何说心远独行?染净由心?士夫六界?

        庄严论说:复云何通?如彼颂言:“许心似二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法。”

        若即是心分位差别,如何圣教说心相应?他性相应,非自性故。又如何说心与心所俱时而起?如日与光?瑜伽论说,复云何通?彼说心所,非即心故?

        如彼颂言:“五种性不成,分位差过失,因缘无别故,与圣教相违。”

        】

        总示二谛。

        问:上面这六位诸心所法,还是离开八个心王,另外各别有体泥?还是心王上分出来的呢?答:假使是这样,又有甚么过失呢?难:(P617)两种都有过。甚么原因呢?设若是离开了心王,另外有心所各别的自性,为甚么经论上但说有识,而不说有心所呢?又,经论上为甚么单说心识随无明远缘一切,诸心相续一切转变独行?又说无论染污和清净,都是由心?又说士夫(众生)只是六界(地水火风空识)所成?以上三种说法只有说到心王,而都没有心所。


        这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心,又怎样通得过呢?颂上说“许心似二现,如是似贪等,或似于信等,无别染善法。”这不是明明告诉我们“离开了心以外,没有染善的心”吗?


        设若心所是心王分位出来的,那为甚么经论上又说心所是和心王相应呢?要知道一说到相应,一定是两个东西,因为一个东西怎样可以说相应呢?所以说和他性相应,不可说同自性相应。为甚么又说心王和心所是同时而起呢?


        因为心王和心所好像太阳和光一样,是分不开来的,这与《瑜伽师地论》上说的,又怎样去会通呢?答:它说心所,没有说就是心。好像颂上说:若谓心所就是心王,那五蕴的体性就不得成就,因为既然没有心所,那五蕴里面的受、想、行三蕴岂不是没有吗?若说是由分位差别而立五蕴,也有过失,因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五蕴法,是同在一刹那中横具,不是依前后假立的,岂不是相违吗?(P618)


        

        应说离心,在别自性。以心胜故,说唯识等。心所依心势力生故,说似彼现,非彼即心。又识心言,亦摄心所,恒相应故。唯识等言,及现似彼,皆无有失。此依世俗。若依胜义,心所与心,非离非即。诸识相望,应知亦然。是为大乘真俗妙理。

        】

        这是依世俗,应当说六位心所,离开八个识的心王,是各有各的自性。不过是因为心王的功用,比较心所殊胜,所以说是唯识。同时也是心所,依托心王的势力所生,所以说心所似彼心王所现,并没有说心所就是心王。又无论是说识说心,都是把心所摄在里面,因为心所和心王是恒常相应。因此,前面有的时候说唯识,有时候又说现似彼,都没有心所就是心王的过失。


        上面这种说法都是依世俗说的,设若依照胜义来说,心所和心王不可说它两个是离,也不可说它是即。(P619)


        心所和心王既然是非即非离,那末,八个识互相对望,也是非一非异了。能够照上面这种说法,那才是大乘真俗二谛的妙理。


        

        已说六识心所相应,云何应知,现起分位?

        颂曰:“依止根本识,五识随缘现;或俱或不俱,如波涛依水。意识常现起,除生无想天;及无心二定,睡眠与闷绝。”

        论曰:根本识者:阿陀那识,染净诸识生根本故。依止者:谓前六转识,以根本识为共亲依。五识者:谓前五转识,种类相似,故总说之。随缘现言,显非常起;缘谓作意、根、境等缘。谓五识身,内依本识,外随作意,五根境等,众缘和合,方得现前。由此或俱或不俱起,外缘合者,有顿渐故。如水波涛,随缘多少;此等法喻,广说如经。

        】

        前六识第六、七、八门解释:受俱门共依门、俱转门。


        上面已经说过了六识的心所相应,但六识的现起和分位又怎样知道呢?现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的,就是第八根本识,所以前五识是随缘多少而显现的;有的时候五识俱起,有的时候不俱起,或四识俱起,三识俱起,二识俱起不一定(P620)。为甚么会有这样多少不一呢?这好像波浪依托水,看风的大小而生起波浪多少一样。


        至于第六意识,那和前五识不一样,它是常常现起的,不过也要除开了五个地方:(1)无想天,(2)无想定,(3)灭尽定,(4)睡眠无梦时,(5)生死闷绝位。这五个地方第六意识都是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说:根本识就是指的第八阿陀那识,它是前面七个染污识和清净识生起的根本。“依止”就是说,前六识都是以第八识为根本,大家共依托它。


        五识就是前五识。因为它们这五识种类是相似,所以合在一个地方来说。随缘现这一句话,意思就是说,这前五识不是常常可以现起的。“缘”就是:(1)、作意心所,(2)、根,(3)、境,(4)空间,(5)、光明,(6)、第六识的分别依,(7)、第七识的染净依,(8)、第八识的根本依,(9)、种子的因缘依。


        眼识依九缘,耳识依八缘(除光明),鼻、舌、身依七缘(除空间和光明)。这就是说,前五识除了依第八根本识,还有其余的八缘;可见众多因缘和合,五识方得现前。(P621)因此我们就可以知道,前五识同时俱起,或不俱起,那是要看各识的缘具足不具足。若是缺少了一种缘,那就不能起;若外缘具足的时候,那就生起,因此,就有顿起(俱起)和渐起(不俱起)的分别。


        这种道理就好像水上波浪的多少,那是要看风的缘大小而定,说明白一点,就是风大波浪多,风小波浪就少了。用这种法喻,在经上也说得很详细的。


        

        由五转识,行相粗动,所藉众缘,时多不具,故起时少,不起时多。

        第六意识,虽亦粗动,而所藉缘,无时不具。由违缘故,有时不起。

        第七八识,行相微细,所藉众缘,一切时有,故无缘碍,令总不行。

        又五识身,不能思虑。唯外门转。起藉多缘,故断时多,现行时少。

        第六意识,自能思虑。内外门转,不藉多缘。唯除五位,常能现起。故断时少,现起时多,由斯不说,此随缘现。

        五位者何?生无想等。无想天者,谓修彼定,厌粗想力,生彼天中,违不恒行心及心所,想灭为首,名无想天;故六转识,于彼皆断(P622)

        】

        前六识第九门解释:以下是起灭分位门。


        就是说,因为前五识的行相粗动,所以依赖的缘较多,缺缘不起。第六意识虽然也是粗动,然而所依的缘比较要少,故容易起。不过碰到了无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦时,闷绝位那也是不能生起。至于第七识和第八识,它们两个识的行相较为微细,并且所依的缘也容易有,所以没有缘可以使它们不行。


        还有前五识,它们没有随念和计度分别,所以不能够分别思虑,并且前五识是向外门转,生起的时候依赖缘较多,所以间断时多,现行时少。至于第六意识,自己能够思虑,又能向内向外,所以依赖的缘很少。只要除了无想定等五个地方,那意识是常常能够现起的,所以间断时候少,而现起的时候较多;因此,就不说第六识也是随缘现了,因为它的缘甚么时候都有,根本上就用不着随。


        问:五位没有意识,是那五位呢?

        答:即无想天等。怎样叫做无想天呢?就是说,在修无想定的时候,厌离粗想,得到了功力,所以死了之后,生到色界第四禅无想天中去,把前六识的心王和心所违背了,而着重的就是把想心所灭掉了,所以叫做无想天(P623)。因此,前六识在无想天中统统都停止了活动。


        

        有义:彼天常无六识,圣教说彼无转识故,说彼唯有有色支故,又说彼为无心地故。

        有义:彼天将命终位,要起转识,然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说:后想生已,是诸有情,从彼没故。然说彼无转识等者,依长时说,非谓全无。

        有义:生时亦有转识,彼中有必起润生烦恼故。如余本有初,必有转识故。

        】

        说到无想天没有心识,一共有三家说法不同。


        头一家说:无想天上的天人是恒常没有前六种识,因为经论上说他没有前六种转识,说无想天但有色法,又说他叫做无心地。


        第二家说:无想天的天人到了将要死的时候,还是要生起六识来,然后才命终,因为要生到下地去,一定要生起下地的爱,才可以去润生。所以在(P624)《瑜伽师地论》上说:后面的想心再生起之后,这无想天的有情一定就要死了。然而经论上又说他没有前六识,这是说他在五百大劫中,四百九十九劫长时中没有前六识,并不是说将死的时候,也没有心识。


        第三家说:不但将要死的时候,要生起意识,就是最初生到这无想天中去,也要有意识。因为初去投生的中阴身,必定要生起润生的贪爱,和其余有情初去投胎一样,要有中阴身。有中阴身,就一定有意识了。


        

        瑜伽论说:若生于彼,唯入不起;其想若生,从彼没故。彼本有初,若无转识,如何名入?先有彼无,乃名入故。决择分言,所有生得心心所灭,名无想故。此言意显,彼本有初,有异熟生,转识暂起。宿因缘力,后不复生。由斯引起,异熟无记,分位差别,说名无想。如善引生,二定名善。不尔!转识一切不行,如何可言唯生得灭?故彼初位,转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动,难可断故。上无无想异熟处故。即能引发,无想定思。能感彼天,异熟果故。(P625)

        】

        在《瑜伽师地论》上这样说:设若生到无想天去了,那当然是入而不起想:如果到了想念再生起的时候,那一定从无想天要命终了。可见彼本有的最初,设若没有意识的话,那怎样可以说甚么入?因为一定先要有意识,生到了无想天之后,才没有了意识,这才可以叫做入。


        还有,在《瑜伽师地论决择分》里也这样的说:要所有的生得心王和心所完全灭了以后,才可以叫做无想地。这句话的意思就是说:无想天的有情最初才生去的本有,照常还是有异熟生的意识生起,因为没有生无想天以前,先修无想定,因为宿习的因缘力,所以后来意识也就不生了。由这无想定引起了无想天的异熟无记的果报,所以也叫做无想。如善引生的无想定和灭尽定当然也是善定,不然的话,如果前六识统统都不现行,那怎样可以说“生到了无想天中去,就没有了意识”呢?因此,我们可以断定,最初生到无想天的时候,意识有时候还是照常要生起一下,久久才会完全没有了意识。


        无想天的位置是在色界第四禅天的第四位。为什么不在色界的初二三禅呢?因为下地的想念粗动,所以不容易断除想念(P626)。那末,为甚么又不在无色界上地住呢?因为上地又没有它住的地方,只有第四禅才能够引发无想定的思惟,后来才感召到无想天的异熟果报。


        

        及无心二定者,谓无想、灭尽定,俱无六识,故名无心。无想定者,谓有异生,伏遍净贪,未伏上染。由出离想作意为先,令不恒行心心所灭,想灭为首,立无想名,令身安和,故亦名定。

        修习此定,品别有三:

        下品修者,现法必退。不能速疾,还引现前;后生彼天,不甚光净,形色广大,定当中夭。

        中品修者,现不必退;设退,速疾还引现前;后生彼天,虽甚光净,形色广大,而不最极;虽有中夭,而不决定。

        上品修者:现必不退;后生彼天,最极光净;形色广大。必无中夭,穷满寿量,后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善,彼所引故。下上地无,由前说故,四业通三,除顺现受。

        有义:此定唯欲界起,由诸外道,说力起故;人中慧解,极猛利故(P627)

        有义:欲界先修习已,后生色界,能引现前。除无想天,至究竟故。此由厌想,欣彼果入,故唯有漏,非圣所起。

        】

        上面是讲的无想天,现在要讲无想定和灭尽定了。因为这两个定都没有前六识,所以都叫做无心定。


        怎样叫做无想定呢?就是说,有一类有情,已经伏住了色界第三禅的贪烦恼,然而三禅以上的烦恼还没有伏住;不过他在用功的时候,起先是作意要离去这想念,所以久而久之,就把不是恒常现行的前六识心王和心所都灭掉了。又因为他着重要灭了想心所,所以就得了无想定的名称;用功能够令身心都得到安乐和顺,所以称它也是一种定。


        修习这种定,也有上中下三品不同。若是下品修的话,有时候现生所修的这种方法还要退失,退失了之后,也不能够很快的还引起它现前。纵然死了之后生到无想天上去,光明也不很明净,形相虽然是很高大,有时候不到五百劫地也会短命,这是钝根人所修的定。(P628)


        如果修中品的话,现生所修的法是不会退失的;纵然退,也就很快的还能够引起它现前。所以死了之后,生到了无想天中去,虽然很光明清净,形相也很高大,然而不是最极清净,也不是最极广大。不过虽有短命,但也不定,那是中根人所修的无想定。


        至于上品修的话,现生决定不会退失。就是死了之后,生到无想天中去,那是最极光明清净的,而形相也当然高大多了,就是中间也没有短命的,要把他的五百大劫的寿命完全受满了,才会死的,这是利根人修无想定的果报。


        虽然上中下三品修法的不同,然而一生到天上去了,那一定是色界第四禅的无想天,那是无疑了。同时要知道,修这种无想定,也是有漏的善心所引起的定。前面说过了,三禅以下想心是粗动,所以他不能住。四禅以上无色界:空处天是无色,他有色;识处天是有心,他无心;无所有是色心俱无,有顶天是半有半无,所以上地也都没有他住的地方,只好住第四禅的有漏天了。


        此天在四业(1)、顺现受的业,(2)、顺生受的业,(3)、顺后受的业,(4)不定受的业中(P629),只有来世受天报,或是二生以及多生受天报,或者不定那一生受天报。决定不会今生修定,今生就去生天。所以说,要除顺现受,而通于其余的三受。


        说到无想定要在那一界才可以起呢?

        这有两家说法不同,第一家说:要在欲界人中才可以起这种定,因为这种无想定是由一种外道的教法,劝他修的。因为在人中的智慧了解力比较余趣的众生来得殊胜,所以他能在修时,把想心所压伏下去,可见心力是很猛利的。

        第二家说:先在欲界人中修习了之后,然后死了生到色界第四禅的无云、福生、广果三天,还可以起定,不一定要专在欲界;因为他修惯了这种无想定,所以在第四禅无云、福生、广果也一样起定。一生到无想天去,那就受这种定的果报了。然而这种定完全是有漏定,唯有凡夫和外道才肯修,而出世的声闻、缘觉、菩萨三乘圣人他们是不修此定的。


        

        灭尽定者,谓有无学,或有学圣,已伏或离,无所有贪。上贪不定,由止息想,作意为先。令不恒行,恒行染污心心所灭(P630),立灭尽名;令身安和,故亦名定;由遍厌受想,亦名灭彼定。

        修习此定。品别有三:

        下品修者,现法必退;不能速疾还引现前。

        中品修者,现不必退;设退速疾还引现前。

        上品修者,毕竟不退。

        此定初修,必依有顶,游观无漏,为加行入。次第定中,最居后故。虽属有顶,而无漏摄。若修此定,已得自在,余地心后,亦得现前。虽属道谛,而是非学非无学摄,似涅槃故。

        此定初起,唯在人中;佛及弟子,说力起故。人中慧解,极猛利故。后上二界,亦得现前。

        邬陀夷经,是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者,若生无色,不起此定,恐无色心,成断灭故。已信生彼,亦得现前,知有藏识,不断灭故。

        】

        入灭尽定的是甚么人入的呢?是有学和无学。有学要到三果圣人才能入,初二果还是不能入此定的。因为他们欲界的九品思惑还没有断得了,所以不能入。无色界无所有处的贪或者已经伏住了现行,或者完全离了种子,(P631)而非非想天的贪还不一定伏断。他们用功,起先也是作意的去止息想念,使令到前六识的心王心所以及第七识染污的末那心王心所,统统都灭除了,所以立灭尽的名字。因能够令身安和,所以又称做定。因为他用功的时候,专门讨厌受想,所以又叫做灭受想定。


        修习灭尽定的时候,也有三品不同。若是下品修的话,在现生修法的时候,弄得不好还要退失!退失了之后,还不容易很快的引回头。至于中品修的话,那现生或者不会退失,纵然有时候退失,也很快的会把它引现前。如果是上品修,那是毕竟不会退的。


        最初修灭尽定的时候,必定是依托无色界有顶天的非非想天而入的。所谓游观者,最初游色界初禅,游初禅至二禅,游二禅至三禅,……这样一天一天的一直游观到有顶天的非非想天,进入灭尽定,这叫做九次第定。在有顶天修无漏的加行才入此定,所以在最后。虽然是生在有顶,然而属于无漏定所摄。行者若能够修习此定,那身心已经得到安然自在了。其实此定设若工夫修纯熟了的时候,在前面初禅以上,地地都可以起此定的。灭尽定虽然(P632)是属于道谛所摄,然而似涅槃寂静微妙故,所以不是有学所摄;但也不真入涅槃,所以也不是无学所摄。


        最初生起灭尽定的时候,只有在人中,由佛或佛的弟子一种说法的力用而修行的,因为在人中智慧的了解比较其他的五道要猛利得多。修成功了之后,在色界和无色界中,此定也可以照常的现前,这在《邬陀夷经》上可以证明。因为无色界的有情虽然没有色蕴,然而受想行识四蕴还是有,所以叫做意成天。在这无色界中的众生也可以入灭尽定,不过对于大乘所说的阿赖耶识有相信有,有不相信有的。设若不相信有阿赖耶识,那虽然生到无色界去,他还是不起此定;他以为色法又没有,前七识的心法也没有,他为了恐怕断灭,故不入此定。若是相信有阿赖耶识,前七识的心王心所虽灭,而第八识还存在,所以无色界的有情也起此定。


        

        要断三界,见所断惑,方起此定;异生不能,伏灭有顶心心所故。此定微妙,要证二空,随应后得所引发故。

        有义:下八地修所断惑中,要全断欲。余伏或断;然后方能初起此定。(P633)欲界惑种,二性繁杂,障定强故。唯说不还,三乘无学,及诸菩萨,得此定故,彼随所应,生上八地,皆得后起。

        有义:要断下之四地修所断惑。余伏或断,然后方能,初起此定。变异受俱烦恼种子,障定强故,彼随所应生上五地,皆得后起。

        若伏下惑,能起此定,后不断退生上地者,岂生上已,却断下惑?断亦无失。

        如生上者,断下末那俱生惑故。然不还者,对治力强,正润生位,不起烦恼。但由惑种,润上地生。虽所伏惑,有退不退,而无伏下生上地义,故无生上却断下失。

        】

        起灭尽定唯一的条件,是要把三界的见惑,要统统断了,才能生起此定。因为三界所有的见惑没有断,那只可叫做凡夫的众生,众生不能够伏灭无色界有顶天非非想地的心王心所。


        这种灭尽定的力用非常的微妙,要证到了我空法空的根本智,然后随应生起后得智,才可以引起灭尽定。二乘人只要我空智,菩萨非要二空智不可。(P634)


        上面讲的断见惑,现在来讲断修道所断的惑,此有两家不同。第一家说:三界九地中欲界一地的烦恼那是要完全断了,其余的初禅以上七地烦恼伏住也可以,才能够生起此灭尽定。为甚么欲界的烦恼要完全断了才可以起定呢?因为欲界的烦恼种子是不善性和有覆无记性,最繁杂的,障碍定的力量最强,所以只有三果阿那含和三乘无学位,声闻、缘觉、佛陀以及诸菩萨,才能够得此定。彼随所应三果等,对于以上八地或完全超越,或超越一半,或遍没,都可以起定。


        第二家说:单断欲界一地还是不够,要连初禅二禅三禅的烦恼一齐断完才可以,其余第四禅以上的五地烦恼伏住就可以了。为甚么一定要连初二三禅的烦恼都要断了呢?因为初禅有喜乐受,二禅也有喜乐受三禅还有乐受,这些喜受和乐受都属于变异受,它们和烦恼种子都是同时起的,所以障碍定的力量很强。至于全超越半超越,那是同前面说的一样,都可以起此灭尽定。


        问:若照你上面说的“伏住下地的烦恼,也能够起此定,不必完全断了(P635)下地的烦恼”,那末,如果退了定,生到了上地去润生,岂不是要在上地再断下地的烦恼吗?


        先顺彼答:意思就是说,假使生在上地而断下地的烦恼,也没有甚么过失。好像生到上地去的圣者,再断下地第七识的烦恼,经论上说也是可以;在上地可以断下地第七识的烦恼,那末,在上地断下地第六识的烦恼,岂不是一样可以吗?有甚么过失呢?况且三果阿那含对治烦恼的力量很强,所以纵然去润生,也可以不起烦恼。


        问:如果不起烦恼,怎样可以去润生呢?

        答:不一定要烦恼现行,烦恼种子也可以润生啊。再逆彼答:其实,第七识的烦恼种子可在将证三乘无学果位时,一时顿断。而前六识的烦恼种子它是由下而上,次第渐断,所以虽然是伏惑,有退有不退,也不会有伏下地的烦恼,而能够生上地的事实,所以也不会有生到了上地去的人,再来断下地烦恼的过失。


        

        若诸菩萨,先二乘位已得灭定,后回心者,一切位中能起此定。若不尔者,或有乃至七地满心,方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑,而如已断(P636);能起此定。

        论说已入远地菩萨,方能现起灭尽定故。有从初地,即能永伏,一切烦恼,如阿罗汉;彼十地中,皆起此定。经说菩萨,前六地中,亦能现起,灭尽定故。

        】

        上面是讲的二乘,现在来说菩萨。设若有一类菩萨,他从前在二乘位的时候,已经得过了灭尽定的人,后来又回小向大,发心菩萨道,所以无论在那一个位次之中,都能生起这灭尽定。


        设若不是由小向大,一向就是发大心的菩萨,不过是由渐而进的,那是要从初地以后,一地一地的渐次伏除诸烦恼障,一直到了七地菩萨,到这时才能够永远地伏除一切烦恼,虽然是没有永断欲界的修道所断的烦恼;然而好像三果阿那含一样,也能够起灭尽定。论上面也说:七地菩萨也能够现起这灭尽定。


        若是顿悟的菩萨,从初地的时候就能够永伏一切烦恼,同四果的阿罗汉一样,从初地至十地都能够生起这灭尽定。经上说:菩萨在前六地中也能够(P637)现起灭尽定的。


        

        无心睡眠与闷绝者:谓有极重睡眠闷绝,令前六识,皆不现行。疲极等缘,所引身位,违前六识,故名极重睡眠。

        此睡眠时,虽无彼体,而由彼似彼,故假说彼名。风热等缘所引身位,亦违六识,故名极重闷绝。或此,俱是触处少分。除斯五位,意识恒起。正死生时,亦无意识,何故但说五位不行?

        有义:生死及与言显。彼说非理,所以者何?但说六时名无心故。谓前五位,及无余依。应说死生,即闷绝摄;彼是最极闷绝位故,说及与言。显五无杂。此显六识断已,后时依本识中自种还起,由此不说入无余依。

        此五位中,异生有四,除在灭定。圣唯后三,于中如来,自在菩萨,唯得存一,无睡闷故。是故八识,一切有情,心与末那,二恒俱转。若起第六,则三俱转。余随缘合,起一至五,则四俱转。乃至八俱,是谓略说,识俱转义。

        】

        “无心”本来是通五位,无想天、无想定、灭尽定已经说过了,现在来说睡眠和闷绝两种无心位。就是说:有极重的睡眠和极重的闷绝时,也能够使令前六识,都不起现行。


        为什么会有睡眠呢?这就是因为疲劳到了极点,并其他的因缘所引起的身分,对于前六识的现行相违了,所以叫做极重的睡眠。这睡眠的时候,虽然没有睡眠的心所,然而由睡眠心所引起的睡眠,所以似彼,故假说睡眠的名字。


        为甚么又会有闷绝呢?这是由风或热的原故,所引起的身分,也是会违背前六识的,所以叫做极重的闷绝,这睡眠和闷绝两种大都是由疲劳过度以及感冒风热所致的,所以说,都是身根所对的触处少分所摄。除开了前面所说的五位——无想天、无想定、灭尽定、极重睡眠和极重闷绝,那第六意识是要恒常现起的。


        问:正受生时和正舍寿时,那时候也是最极闷绝的当儿,当然没有意识,为甚么单说五位意识不行呢?

        答:生死位虽然也是没有意识,然而,在颂上及字和与字里面已经显示了(P639)。这种说法,又有一家反对它,说它是不合理的。甚么原因呢?经论上但说六个时候没有意识,就是前面所说的五位,再加一个无余依涅槃的时候。因此,应当说生死位,是摄在闷绝的里面,因为生死位是极闷绝的当儿。至于说及和与这两个字,意思是说无心位只有前面五种,不再参加其余的在内。


        问:经论上既然说六位没有意识,为甚么前面但说五位无心,而不说无余依涅槃呢?

        答:因为这是显明这五位,六识虽然是现行了,然因后时依托第八识里面的六识种子,将来还是照常要生起:而入了无余依涅槃的人,六识就不会再现起,所以不说。


        这五位中,若是凡夫,有四种,要除了灭尽定。若是三乘圣人,只有后面三种,没有无想天和定。至于如来以及得了法自在第八地以上的菩萨,只有一种灭尽定,没有其余的四种。


        照上面各种的说法看起来,八个识中,一切众生第八和第七这两个是恒常同起。设若第六意识生起的时候,那和第七第八一共三个识同起。若是前(P640)五识随便那一个识生起的时候,一定和第六第七第八四个识同起。若是前五识统统都生起了,那一定八个识都同起了。这就是略说八个识同起多少的意义。


        

        若一有情多识俱转,如何说彼是一有情?若立有情,依识多少,汝无心位,应非有情。又他分心,现在前位,如何可说自分有情?然立有情,依命根数,或异熟识,俱不违理。

        彼俱恒时,虽有一故。一身唯一等无间缘,如何俱时有多识转?既许此一,引多心所,宁不许此,能引多心?又谁定言此缘唯一?说多识俱者,许亦缘多故。

        又欲一时取多境者,多境现前,宁不顿取?诸根境等,和合力齐,识前后生,不应理故。

        又心所性,虽无差别,而类别者,许多俱生,宁不许心,异类俱起?又如浪像,依一起多,故依一心,多识俱转。又若不许意与五俱,取彼所缘,应不明了,如散意识,缘久灭故。(P641)

        】

        问:设若一个有情,有许多识同起,怎样可以说他是一个有情?

        答:设若照你的意思,建立有情的名义,是依识多少而立的;若是真照你这种说法,那末,在无心位的时候,应当就不叫做有情了。还有,设若这时起善心时,这当然是人趣的有情所摄。这时设若起的是不善心的话,那怎样也可以叫他是人趣的有情呢?因为你执着一个有情只有一个识,上面这种道理就会通不过去!然而,建立有情的名义,是依据第八识的种子识上命根一数,来建立一个有情;或者是依据第八识异熟现行果报识上,来立一个有情。这是不会违背道理的,并不是因为心识的多少,而建立有情的定义,所以一个有情只有一个命根和一个异熟识。


        问:一个身只有一个等无间缘,怎样可以同一个时候引生多识转起呢?

        答:你们小乘既然赞成一个等无间缘,能够引生后念许多善恶心所生起,那怎样又不赞成一个等无间引生后念许多心王生起呢?这还是方便说的,其实,每个识各各都有等无间缘,那一个说等无间缘只限定一个呢?识既然是多,而等无间缘也应随识而有,并不是一个等无间缘,来引生多识。(P642)


        问:为什么会有多识同起呢?这是因为境界多的原故。而这多坟头川勺寺㈠二十小岂有不起顿取吗?因为诸根对于诸境和合的力量既然是相齐,那诸识取境 ,岂不是同时,还要前后次第做什么,恐怕没有这种道理吧?


        还有,心所法的体性虽然是一样,而遍行、别境、善染不定的分类还是有各各不同。一个等无间缘既然能够引起后念许多心所,那为甚么不允许能够引起后念各类的心王呢?


        还有,好像一个暴流遇到了许多的风缘,就有多波浪生起,又好像一面清净的大镜照到了许多的境界,当然有多的影像现起;因此,也可以知道,一个阿赖耶识遇到了许多境界的缘,所以有多识转起。


        还有,设若不赞成第六意识和前五识同起的话,那末,前五识取五尘的时候、就没有随念和计度分别的明了。好像散位意识缘从前的境界,已经过去了,所以就不明了。


        

        如何五俱唯一意识,于色等境,取一或多?

        如眼等识,各于自境,取一或多,此亦何失?

        相见俱有种种相故。何故诸识同类不俱(P643)

        于自所缘,若可了者,一已能了,余无用故。

        若尔,五识已了自境,何用俱起意识了为?

        五俱意识,助五令起,非专为了五识所缘。又于彼所缘,能明了取,异于眼等识,故非无用。由此圣教,说彼意识,名有分别,五识不尔。

        多识俱转,何不相应?非同境故,设同境者,彼此所依,体数异故。如五根识,互不相应。

        】

        问:“为甚么一个意识和前五识同起的时候,能取多境呢?”

        答:“例如眼识,它能取一种青色,同时也能够顿取青黄赤白各种颜色;耳识能取鼓声,同时也可以顿取钟声锣声磬声鱼声,这样一个五俱意识能取各种的境界,又有甚么过失呢?因为每一个识都有各各的见分种子和相分种子。”


        问:“为甚么诸识同类又不能一时同起取境呢?”

        答:“每一个识对于应当所取的境界,它既然能够取的话,也用不到多识;如果取不到的话,多识也没有用处。”


        问:“照这样说起来,前五识既然各各能了别自己的境界,为甚么又要五俱意识来帮忙做甚么?”

        答:“意识能够帮助前五识生起,并不是单单为的五识所缘。并且意识依五识更加明了取境,意识的作用不同眼识,所以不是无用(P644)。因此,经论上说意识有分别,五识的功用就不能和它一样。”


        问:“各识同起,为甚么不相应呢?”

        答:“各识不同境,所以不相应。设若是同境的话,好像眼识的心王和眼识的心所,它们同依一样的眼根,同缘一样的色境,所以可得相应。至于各识根境都不同,所以互不相应。”


        

        八识自性,不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时,余不灭故。能所熏等,相各异故。亦非定异,经说八识,如水波等,无差别故;定异,应非因果性故。如幻事等,无定性故。如前所说,识差别相,依理世俗,非真胜义,真胜义中,心言绝故。

        如伽陀说:“心意识八种,俗故相有别;真故相无别,相所相无故。”

        】

        八个识的自体不可说是一,因为八识的行相和所依的根、所缘的境,以及相应的心所,都是各各不同。还有,一个识灭的时候,其余的识照常的不灭。况且,前七识是能熏,第八识是所熏,它们的行相也是各各不同。不过,也不是定异(P645)


        经上说:八个识好像水同波一样,不是两样,也不是一样。因为水是静相,波是动相;然而离开水外,也是没有波浪的,所以是非一非异。如果八个识一定是异的话,那八识就没有因果的关系了,因为能熏的前七识是因,所熏的第八识是果。这八识的相状好像幻化的东西一样,所以没有实在的固定性。


        照前面所说,八个识各各都有差别的体相,这是依据道理世俗来说的,并不是真胜义。如果是真胜义的话,那不但口不能够说出来,连心内也就不能想了。


        所以有一首偈颂上说:心意识这八个东西在世俗谛上说起来,是有差别的;若是在真谛上说起来,就没有差别了,因此,也就没有前七识的能相和第八识的所相了。


        

        已广分别三能变相,为自所变二分所依。

        云何应知依识所变假说我法,非别实有,由斯一切唯有识耶?

        颂曰:“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。”

        论曰:是诸识者,谓前所说,三能变识,及彼心所,皆能变似见相二分,(P646)立转变名。所变见分,说名分别,能取相故。所变相分,名所分别,见所取故。

        由此正理,彼实我法,离识所变,皆定非有,离能所取,无别物故。非有实物,离二相故。是故一切,有为无为,若实若假,皆不离识。唯言,为遮离识实物,非不离识心所法等。

        】

        前面已经把三能变相的八个识,以及八个识自己所变的见分和相分所依托的,通通都详细的说过了。


        然而怎样知道依识所变的假我和假法,不是另外有实在的东西,而是唯识所变呢?

        偈颂这样答:宇宙万有都是由八个识的自体分,转变出来的能分别的见分和所分别的相分。由此见相二分的原故,就知道彼我相法相是假有不实的了,因为一切法都是唯识所变的啊。


        “是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。”论上说:是诸识这句话就是前面所说的三能变的识——心王和心所都能转变相似的见分和相分,所以建立了转变的名字。所转变出来的见分叫做分别,因为它能够吸取相分。所转变出来的相分叫做所分别,因为是见分所取的。由此见相二分的正理,彼实我实法离开了识所变的见相二分,那都非实有(P647)


        试想想,离开了能取和所取,还有甚么东西?换句话说,宇宙属有,没有一个实物,能够离开能所二相而存在的。是故一切有为法无为法,无论是实法的色心和假法的不相应行,都不能离开了识体。唯识这一个唯字就是遮除离开识外没有甚么实物,并不是不离识的心所和无为法也没有的。


        

        或转变者,谓诸内识,转似我法,外境相现,此能转变,即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境,名所分别。即所妄执实我法性。

        由此分别,变似外境,假我法相。彼所分别,实我法性,决定皆无。前引教理已广破故。

        是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性,由斯远离增减二边;唯识义成,契会中道。

        】

        还有一种说法,“转变”就是说的我们内心,转变出来了相似的我相和法相,以为是外面的境界相状显现。所以这个能转变的识就叫做能分别,虚妄分别就是它的自体。这三界众生的心王和心所就是能分别,这所执的境界就叫做所分别,也就是虚妄执着的实我实法(P648)


        由这与分别的原故,所以转变了相似有外面的境界——假我和假法的相状。至于彼所分别的实我和实法,那是决定没有体性的。这在前面引了许多教理,已经破得很详细。

        由这些道理看来,所以知道一切法都是唯识所变了。所有的东西都是虚妄分别的,这理由在前面已经成立了。唯识的这个唯字既然不是遮除不离识的东西,所以真如和心所等还是不离识的。

        因此,可以远离遍计所执的我相和法相的增益执,和依他起的世俗以及圆成实胜义的损减执。离去了这增减二边,便契会唯识中道义了。


        【

        由何教理,唯识义成?岂不已说?

        虽说未了,非破他义,己义便成。应更确陈,成此教理。

        如契经说:三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净,又说成就四智菩萨,能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处,鬼人天等,随业差别,所见各异。

        境若实有,此云何成?二无所缘识智。谓缘过未梦境像等,非实有境,识现可得(P649);彼境既无,余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境,彼应自然成无颠倒;不由功用,应得解脱。

        四随三智转智:

        一随自在者智转智。谓已证得心自在者,随欲转变,地等皆成。境若实有,如何可变?

        二随观察者智转智。谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。境若是真,宁随心转(P651)

        三随无分别智转智。谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。境若是实,何容不现?

        菩萨成就四智者,于唯识理决定悟入。

        又伽他说:“心意识所缘,皆非离自性;故我说一切,唯有识无余。”

        此等圣教,诚证非一。

        】

        下有十问答:


        第一,唯识所因难 

        问:“由甚么教理,唯识的意义可以成立呢?”

        “我前面不是已经说过了吗?”“你虽然是说过了,然而我还是没有明白。并不是破了人家的道理,自己意义就可以成立起来的。应当再确实的陈说出来,成立唯识无外境的教理。”


        好像佛经上有几种说法,《华严经》上说:“三界所有的东西都是唯心所造的。”
        《解深密经》上也这样说:“我们识所缘的境界都是自己唯识所变现的。”

        又说:“一切事物都不能离开了心识去知道的。”

        《维摩经》中说:“心垢秽故,国土就垢秽;如果心清净,则国土也就清净了。”


        《阿毗达摩经》中还说:成就下面所说的四智菩萨,就能够随顺悟入唯识所变,没有外面实在境界的道理。

        第一种叫做互相违背心识所见相状的智慧,就是说,好像同在一个地方,许多人同见河水,但饿鬼看见的是脓血,(P650)天人看见的是琉璃,而鱼虾看见的却是它们的舍宅,可见是随众生的业不同,而所见也就有异了。如果外面的境界是一定实在有的话,那为甚么众生所见各各不同呢?


        第二种叫做没有所缘的外境识智,就是说,过去的事已经过去了,他还是想得起来。未来的事它虽然还没有来,他可以预料和计划。好像梦中事、镜中像、水中月、空中花,我们可以想像而知,都不是实有的东西。其实不但梦中事、镜中像等这些东西是虚假,就是我们现在所见的一切外物,也一样是虚假的。


        第三种就是自己应当不是颠倒的智,就是说,我们愚痴的凡夫所分别的外境如果是有的话,那就不应当是颠倒的分别,那也用不着修行,就可以解脱生死了。


        第四种叫做随三智转智,那三智呢?

        (1)、随自在者智转智。就是说,已经证得了心自在的菩萨,他欢喜随从自己的心,要转变大地成黄金或成琉璃,都可以随心转变。如果外境是实有的话,怎样可以随心转变呢?

        (2)、随观察者智转智。就是说,好像一班有禅定修法观的人,他们随便观那一种境界,都可以众相现前。如果外境是有实在的话,那怎样可以随心转变呢?

        (3)、随无分别智转智。就是说,有一类菩萨生起了亲证无分别智的时候,一切的境相统统都不现前了。如果境界是实在的话,那怎样可以令它不现前呢?


        菩萨成就了四智,对于唯识的道理决定能够悟入。所以颂上这样说:“无论第八识的心、第七识的意、前六识的识,它们所缘的境界都不能离开了心识的自性;所以佛说一切法唯有识变,而没有实在的外境。”这在经论上是有许多证明的(P652)。


        

        极成眼等识,五随一故。如余,不亲缘离自色等。余识识故。如眼识等。亦不亲缘离自诸法。此亲所缘,定非离此。二随一故,如彼能缘。所缘法故。如相应法,决定不离心及心所。此等正理,诚证非一。

        故于唯识,应深信受。我法非有;空识非无。离有离无,故契中道。

        慈尊依此说二颂言:“虚妄分别有,于此二都无;此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空;有无及有故,是则契中道。”

        此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。

        】

        这里有一个宗因喻,来成立心外无法:

        宗:极成眼等识,不亲缘离自色等。

        因:五随一故。

        喻:同喻如余识。

        这个量先要明白简别语。因为小乘有佛的有漏识和最后身菩萨的染污识,这是大乘不赞成的(P653)。大乘有他方佛识及佛的无漏识,小乘又不赞成,所以都叫做不极成的识。

        除了这四种之外,我们大家的识都叫极成的识。所以我们的眼识都不能亲缘离开相分的外色。在五识之中眼识是五识中随一所摄,好像其余的耳识、鼻识、舌识、身识一样,都不能亲缘自识外面的境界。


        第二量:

        宗:余识亦不亲缘离自诸法。

        因:识故。

        喻:如眼识等。

        不说明,照眼识也就可以知道,无论那一个识,只可以亲缘自已的相分色,决定不能亲缘外面的本质色。


        第三量:

        宗:六识亲所缘缘,定不离六识体。

        因:见相二分随一摄故。(P654)

        喻:同喻如能缘见分。


        第四量:

        宗:一切随自识所缘,决定不离我之能缘心及心所。

        因:以是所缘法故。

        喻:同喻如相应之相分色。


        上面这些正理可以做证明的不是一种,因此,对于唯识的道理应当深深的信仰和受持。实我和实法当然不是实有,圆成实性的空和依他起性的识那是不能没有。离了遍计所执的有和依他圆成的无,这才契合于中道的正理。


        所以弥勒菩萨依这一种道理说了两首颂,他说:“

        众生所以说一切法是有者,都是由于虚妄的分别,有所取的境和能取的心。其实在这虚妄分别中,决定没有所取和能取二种的实性,在虚妄分别中但有离开了所取和能取的空性,在空性中亦但有虚妄分别。

        一切法——虚妄分别叫做有为法,二取空性叫做无为法,由有空性和虚妄分别,故说非空。由无所取和能取,故说非不空。有是有空性和虚妄分别,无是无所取能取二性。

        ‘有故’就是说,虚妄分别中有空性,而空性中又有虚妄分别。所以一切法不是一向空,也不是一向不空。因为这一种原故,所以叫做中道,也就合乎《般若》等经一切法是非空非有的正理。”

        上面这颂的意思还是说的染分依他起,在道理上说起来,还有净分的依他起。(P655)


        

        若唯内识,似外境起,宁见世间情非情物?处时身用,定不定转?如梦境等,应释此疑。何缘世尊说十二处?

        依识所变,非别实有。为入我空,说六二法。如遮断见,说续有情。为入法空,复说唯识;令知外法,亦非有故。

        此唯识性,岂不亦空?不尔,如何?非所执故。谓依识变,妄执实法,理不可得,说为法空。非无离言,正智所证,唯识性故,说为法空。此识若无,便无俗谛。俗谛无故,真谛亦无;真俗相依,而建立故。拨无二谛,是恶取空。

        诸佛说为不可治者。应知诸法,有空不空,由此慈尊说前二颂。

        】

        第二,世事乖宗难 

        问:“设若唯有内识,好像有外境现起,那末,为甚么又看见世间上有众生和无情的东西呢?并且有决定的处所、决定的时间,大家同见,还有境界的作用,这又是什么原故呢?(P656)

        答:“梦中也有定处、定时、作用。饿鬼见脓河,也不是一个鬼看见,难道梦中所见的境界,饿鬼共见的脓河,都是实在的东西吗?这可见我们现在所见境界,和梦境鬼境是同样的虚假啊。”


        第三,圣教相违难

        问:“既然是没有色法,那末,为甚么世尊在《阿含经》中又说六根、六尘十二处的教法做甚么?”

        答:“虽然是说六根六尘,其实这六根六尘还是依托内识所变现的,并不是识外有甚么实在的根尘色法啊。佛为了要破众生的我执,证得我空,所以说这六根六尘教法。好像有一班外道,他们说‘人死了就断灭了’,所以佛就方便说有一个中阴身去投胎。又为了要破众生的法执,证得法空,所以再说唯识的教法,要我们众生再进一步,觉悟了外法也不是实有。


        第四,唯识成空难 

        问:“这个唯识性岂不是也空了吗?”

        答:“不会空。”


        问:“唯识性不会空是甚么意思?”

        答:“因为唯识的真如性,我们众生不会执着它了(P657)。就是说,依托内识所变的一切法我们众生迷昧了,不知道是虚假,执为实我和实法。如果照真理上研究起来,实我实法是不可得的,所以说,法也是空的,并不说离言的正智,所亲证到唯识的真如性,也是没有。

        如果唯识也没有了,那就没有俗谛了;俗谛既然没有了,真谛也就没有,因为真俗二谛是互相对待而建立的。你看,拨无二谛的人还不是恶取空吗?恶取空的人,连诸佛都说这种人是没有药可以医治他的空病了!因为这种道理,可见一切法,有空和不空两种,所以前面弥勒菩萨说了那两首颂就是这个意思。


        

        若诸色处,亦识为体,何缘乃似色相显现,一类坚住,相续而转?

        名言熏习,势力起故。与染净法,为依处故。谓此若无,应无颠倒,便无杂染,亦无净法,是故诸识,亦似色现。

        如有颂言:“乱相及乱体,应许为色识;及与非色识,若无余亦无。”

        色等外境,分明现证,现量所得,宁拨为无?

        现量证时,不执为外。后意分别,妄生外想。故现量境,是自相分(P658),识所变故,亦说为有。意识所执外实色等,妄计有故,说彼为无。又色等境,非色似色,非外似外,如梦所缘,不可执为是实外色。”

        】

        第五,色相非心难 

        问:“设若色法也是以心识来为体的话,那末,我们缘境时,为什么也好像色法显现的一类坚硬的东西,而前后都是一样没有多大变动呢?”

        答:这就是无始以来多生多劫的名言习气势力所生起的原故,可以给染污法和清净法做它们依托的处所。如果没有这个依托的处所,也就没有颠倒的迷执,那就不会有杂染法和清净法,因此之故,所以心识也能够显现出似色。

        好像颂上这样说:‘无论是所变乱相的色相以及能变乱识的心体,都是前面所说的色相和心识;设若没有所变的乱相,那也就没有能变的乱识。’我们就可以知道,无论所见的色相以及能见的心识,都不能离开心识以外有东西啊。”


        第六,现量违宗难 

        问:“色、声、香、味外面的境界是分明现证,现量所得,怎样可以说没有呢?”

        答:“现量证境界的时候,不会执为是外面的境界,后来由于意识起来分别的时候,虚妄生起了一种外境的错想,所以现量的境界是虚妄计执有的,才说它是没有(P659)

        又,色等境界本来是非色,好像是色;本来不是外,好像是外。你想想看,梦中所见的境界可以执为是外面的实色吗?


        

        若觉时色,皆如梦境不离识者,如从梦觉,知彼唯心,何故觉时于自色境,不知唯识?如梦未觉,不能自知;要至觉时,方能追觉。觉时境色,应知亦尔。未真觉位,不能自知。至真觉时,亦能追觉。未得真觉,恒处梦中。故佛说为生死长夜;由斯未了色境唯识。

        外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?谁说他心非自识境,但不说彼是亲所缘。谓识生时,无实作用。非如手等,亲执外物。日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了。亲所了者:谓自所变。

        故契经言:无有少法,能取余法。但识生时,似彼相现,名取彼物。如缘他心,色等亦尔。

        】(P660)

        第七,梦觉相违难 

        问:“设若我们醒的时候所见的境界,都和晚上眠梦所见的境界一样,也是不离心识而有的话,那末,为甚么睡觉醒来了的时候,知道梦中所见的境界完全是虚假,是唯识所现的幻境;为甚么我们现在醒的时候所见的山河大地,不知道是虚假,是唯识所变现的呢?”

        答:“你知道吗?好像眠梦的时候,如果还没有醒,他还是不知道是虚假;要到醒来了之后,他才回想到。明白了这个道理,我们现在所见到的境界也是一样。没有到成佛的时候,自己不能够知道,到了成佛之后,才能够知道从前没有得真觉以前,恒常处在无明长夜梦中,所以佛说为生死长夜。因此,不能明白一切的色境,都是每人自己心识所变的。”

        

        第八,外取他心难 

        问:“设若外色是实无,可以说是内识所变的境界,然而他心是实有,岂不是自己所缘的境界,还是心外有法。”

        答:“那一个说别人的心识,不是我们自己所缘之境?不过不说是亲所缘缘罢了。就是说,自识生的时候,托他人的心识为本质,自己没有实在的作用,不能同手一样,去亲执外物;又好像太阳光那样,去直接照境,不能够这样。只可以同镜子一样,好像有外境显现,然而没有实在的作用(P661)。他心智也是这样,非亲能了,叫做了他心。亲所了者,是托本质自识上所变的影像,才是亲所缘。

        所以经上说:‘没有心外的少法(能取),去取心外的少法(所取)。’可见能取的见分和所取的相分,都是自识自证分所变。但是自己识体生起的时候,变起了相似的影像,这样叫做取彼物;缘他人的心是这样,缘外面的一切色法也是这样。


        

        既有异境,何名唯识?奇哉固执,触处生疑!岂唯识教,但说一识?不尔,如何?汝应谛听!若唯一识,宁有十方,凡圣尊卑,因果等别?谁为谁说?何法何求?

        故唯识言,有深意趣。识言,总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理,所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。

        唯言:但遮愚夫,所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意,便能无倒,善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者,违背教理,能成是事,故定应信一切唯识。(P662)

        】

        第九,异境非唯难 

        问:“既然离开自己心识之外,有他人心识之境,怎样可以叫做唯识呢?”

        答:“奇怪!你因了自己的执着而生出迷来!你想唯识的教理,难道但说你一个人有识,而别人就没有心识了吗?”


        问:“既然不是这样,又是怎么样的呢?”

        答:“汝应当谛审而听!假设只有一个心识,那里有十方凡夫和圣人、尊的卑的、因果种种的差别呢?那一个来说,又有那一个来听?甚么人来说法,又有甚么人来求法呢?”

        

        所以唯识的教理有很深的意趣。说到识这一个字,并不是说一个人的识,是总显一切众生,各各都有八个识以及六位心所,还有所变的相分和见分、分位差别的不相应行法以及二空所显的无为。


        因为八识心王是识的自相,五十一个心所是识的相应,色法是心王和心所二种所变现的,不相应法是心王二心所、色法三种分位出来的,六种无为法是心王、心所、色法不相应法这四种实性。


        可见这五位百法,都不是离开每一个众生心识而有,所以总立一个“识”的名字,“唯”的这一个字但是遮去愚夫所执定的离开诸识实在有色等诸法。(P663)


        设若能够这样知道唯识的教意,那就不会有颠倒的思想,能够善备福慧资粮,对于法空很快的证入,成无上的佛果,来救拔众生轮回的苦海


        不像一班恶取空的人,像他们那样违背教理,能够成就度生的大事。是故应当决定信仰一切法,不出每人心识所变。


        

        若唯有识,都无外缘,由何而生种种分别?

        颂曰:“由一切种识,如是如是变;以展转力故,彼彼分别生。”

        论曰:一切种识,谓本识中,能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用,增上果故,名一切种。除离系者:非种生故。彼虽可证,而非种果。要现起道,断结得故。有展转义,非此所说,此说能生,分别种故。此识为体,故立识名。种离本识,无别性故。

        种识二言,简非种识,有识非种,种非识故。又种识言,显识中种,非持种识,后当说故。

        】

        第十,释分别难 

        问:“设若照你们唯识家说‘只有心识,没有外缘’(P664),那末,为甚么有外面的种种分别?”

        答曰:“因为有一切种识,所以如是如是的变现出来。因为展转的力故,所以彼彼一切法就分别生起来了。”

        

        论上说:一切种识就是根本识中,能够生起各各不同的自果功能,能够生起等流果、异熟果、士用果、增上果的缘故,所以叫做一切种。

        为甚么要除了离系果呢?因为离系果不是由种子所生的,彼离系果虽然是可证,然而不是由种子所生的果。要现起的道,断了烦恼,才可以证得。

        有展转义,不是说的离系果,这里所说的是能生分别种子。这种子是用根本为体,所以立识来做名;因为种子离开了本识,就没有另外的体性。


        种和识这两个字是有简别的——(1)、非种非识,(2)、有识非种,(3)、有种非识,(4)有种有识,现在正是指的第四。

        又,种识这句话是显示识中的种子,不是说的持种识,后面会详细的解说。


        

        此识中种,余缘助故,即便如是如是转变。谓从生位,转至熟时,显变种多,重言如是。谓一切种,摄三熏习,共不共等,识种尽故。

        展转力者:谓八现识,及彼相应,相见分等(P665)。彼皆互有相助力故。即现识等,总名分别。虚妄分别,为自性故。分别类多,故言彼彼。

        此颂意说,虽无外缘,由本识中,有一切种,转变差别。及以现行,八种识等,展转力故,彼彼分别,而亦得生。何假外缘,方起分别?诸净法起,应知亦然。净种现行,为缘生故。

        】

        这第八识里面的种子也要其余的助缘,才能够这样的转变起来。


        种子从生至成熟的时候,变种更多,所以重言如是。就是说,这一切种总摄名言种、我执种、有支种,三种熏习皆尽,乃至共不共等识种都在里面。


        展转力者,是说八种现行识以及同八识相应的心所,还有相分、见分等,大家对于种子彼此互有相助的力量。就是八种现行识,总叫做分别。它是以虚妄分别为自性,从种子生现行;因为王所类多,所以叫做彼彼。


        这首颂的意思就是说,虽然没有外缘,然而由有第八根本识中,有一切种转变差别以及现行八种识等展转的力故,所以彼彼王所而得生起;何必假借外缘之力,方起分别呢?染法生起既是这样,净法生起应知亦然,因为净种子生现行,也是缘生。(P666)


        

        所说种现,缘生分别。云何应知此缘生相?缘且有四:

        一因缘。谓有为法,亲办自果,此体有二:一种子,二现行。

        种子者:谓本识中,善染无记,诸界地等,功能差别,能引次后,自类功能,及起同时,自类现果。此唯望彼是因缘性。

        现行者:谓七转识,及彼相应,所变相见性界地等。除佛果善,极劣无记,余熏本识,生自类种。此唯望彼,是因缘性。

        第八心品,无所熏故,非简所依,独能熏故。极微圆故,不熏成种。现行同类,展转相望,皆非因缘,自种生故。一切异类,展转相望,亦非因缘,不亲生故。有说异类,同类现行,展转相望,为因缘者,应知假说,或随转门。

        有唯说种是因缘生,彼说显胜,非尽理说。圣说转识与阿赖耶,展转相望为因缘故。

        】

        上面所说的是种子和现行,及缘生的分别。但缘生的义相又怎样知道呢(P667)?


        答曰:缘有四种,一是因缘,就是有为法,能够亲自成办自果。这果体有两种,一是种子果,二是现行果。


        种子者,就是第八根本识中,有善、恶、无记三种种子,三界九地的功能各各差别不同。又能够引起次后的自类功能,以及生起同时自类现行的果法,此唯望彼是因缘性。


        现行者,是说前七识以及同前七识相应的心所,并所变的相见二分、三性、三界、九地等。除了佛果的善以及极劣的无记法,其余的都可以熏第八识,而生起各各自类的种子;这现行望种子,也是属于因缘。


        第八心王和心所四义之中缺自在义,所以心所不受熏持种,前七心王和心所能熏四义都具足,所以王所都能做能熏。劣无记法极微劣故,佛果善者极圆满故,所以二皆不能受熏成种。


        现行同类展转相望,都不是因缘,因为现行法各从自种生故。一切异类展转相望,也不是因缘,因为异类不能亲生现果。

        有一家说:“无论是异类或是同类,现行法展转相望,都可以做因缘。”应当知道,这是一种方便说的。或者是随顺外人,转变自己的教理。

        还有一家,他只说种子是因缘性,(P668)这种说法是显胜方面说的,究竟不是尽理;因为经论上面那都是说前七识的现行和第八识的种子,展转相望,是互为因缘的。


        “亲因缘”是本身的种子,这世间无奇不有,人的心也是千奇百怪,谁也不知道自己过去生到底曾经薰习摄藏什么种子,只能说各种可能性都“不无可能”。


        

        二、等无间缘。谓八现识,及彼心所,前聚于后,自类无间,等而开导,令彼定生。多同类种,俱时转故。如不相应,非此缘摄。由斯八识,非互为缘。心所与心,虽恒俱转,而相应故,和合似一。不可施设,离别殊异,故得互作等无间缘。

        入无余心,最极微劣,无开导用。又无当起等无间法,故非此缘。云何知然?论有诚说。若此识等无间,彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。

        即依此义,应作是说:阿陀那识,三界九地,皆容互作等无间缘。下上死生,相开等故。有漏无间,有无漏生。无漏定无,生有漏者。镜智起已,必无断故。

        善与无记,相望亦然。此何界后,引生无漏?

        或从色界,或欲界后。谓诸异生,求佛果者,定色界后,引生无漏。后必生在净居天上大自在宫,得菩提故。

        二乘回趣大菩提者,定欲界后,引生无漏。回趣留身,唯欲界故。彼虽必往大自在宫,方得成佛,而本愿力,所留生身是欲界故。

        有义:色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理,俱不相违,是故声闻第八无漏,色界心后,亦得现前。然五净居无回趣者,经不说彼发大心故。

        】

        第二是等无间缘,这是说,八个现行识以及同八识相应的心所,前面一聚对于后面一聚如果是自已一类,中间没有间隔,前后能够平等开导,令彼后念决定生起。(P669)

        

        问:“八识种子相望,同是心种,为甚么不是等无间缘?”

        答:“等无间缘须要前后相引,今同类种但是同时而转,是各各别异的,好像不相应法一样,所以不是等无间缘所摄,由此八个识不是互相为缘。”

        同类现行俱时而转,不作等无间缘。然而心所与心虽恒俱转,而相相应,和合似一:同一所缘的境,同一所依的根,又同一刹那,又同一性摄,所以不可施设,离开来各别有异,因此可以互作等无间缘。


        入无余涅槃最后心时,最极微劣,因为他的身智俱泯,一入永入,前无开导之用,后无当起之法,所以也不是等无间缘。

        你怎样知道它不是等无间缘呢?论上可以证明,它说:“若此识的等无间,彼识等决定生,即说此识是彼识的等无间缘。”

        即依此义,应作是说:第八的阿陀那识无论是三界九地,都可以容许互作等无间缘。无论下死生上地或上死生下地,都可以互相开导,其义是相等。


        有漏的无间可以生无漏,如果是无漏,决定不会生有漏,因为到了大圆镜智生起以后,必定不会再断除。无漏和有漏是这样,善与无记也是这样;(P670)好像异熟无记无间,有无垢识生起来,决定没有无垢善识,来生起无记异熟识的道理。


        问:“此何界后,引生无漏?”

        答:或从色界,或欲界后。意思就是说:有一类求佛果的异生,一定是在色界之后,才引生无漏,后来必定生在色究竟天大自在天宫,得成菩提。


        如果是二乘,回小向大的人,决定在欲界后,引生无漏,因为回趣大乘,愿留身的人,唯在欲界。他虽然必定到大自在天宫,方可成佛,然而因为他自己的本愿,所以要留身在欲界。

        又有一种说法,色界的声闻也有回趣大乘,愿留身的。既然和教理都不相违,所以声闻无漏的第八识在色界心后,也可以现前。但是色界的五不还天没有回小向大的声闻,因为经不说他们肯发大心。(P671)


        而“等无间缘”是意根的相续状态,上一念灭去后必然"无缝接轨"作为下一念的生起条件。


        

        第七转识,三界九地,亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏,容互相生。

        十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中,染与不染,亦相开导。生空智果,前后位中,得相引故。此欲色界,有漏得与无漏相生。非无色界,地上菩萨不生彼故。

        第六转识,三界九地,有漏无漏,善不善等,各容互作等无间缘。润生位等,更相引故。初起无漏,唯色界后。决择分善,唯色界故。眼耳身识,二界二地,鼻舌两识,一界一地。自类互作等无间缘。善等相望,应知亦尔。

        有义:五识有漏无漏,自类互作等无间缘。未成佛时容互起故。

        有义:无漏有漏后起。非无漏后,容起有漏。无漏五识,非佛无故。彼五色根,定有漏故。是异熟识,相分摄故(P672)。有漏不共,必俱同境。根发无漏识,理不相应故。此二于境,明昧异故。

        】

        上面说的第八识,现在来说第七识。第七识无论是三界九地,也容许互作等无间缘,因为它是随着第八识生到甚么地方,就系缚在那里。

        有漏和无漏容许互相而生,十地位中得相引故。有漏和无漏既然可互相生,那善与无记也是一样。在无记中染与不染也是互相开导,因为我空智果现前的时候,在前后位中都可以相引。


        此第七识在欲界和色界的有漏位中,可以同无漏相生,不是无色界,因为地上菩萨不生无色界。


        第六识无论是三界九地、有漏无漏、善与不善等,都可以容许互作等无间缘,在润生位中更相引起。

        初起无漏,唯色界后,因为在决择分善四加行位中,唯在第四禅。至于眼、耳、身三识,在界通于欲界和色界,在地通于五趣杂居地和离生喜乐地。

        至于鼻识和舌识,是欲界一地,自类都可以互作等无间缘,乃至善等相望,也是一样。(P673)


        有一家这样说:前五识无论是有漏无漏,自类都能够互作等无间缘。未成佛时,容互生起。

        另有一家说:无漏在有漏之后生起,不是无漏后,还可以再生起有漏。因为无漏的五识没有成佛是没有的,所以因地的五根决定是有漏,是第八识的相分所摄。有漏的五根既是不共,必定是同境和同根,发生无漏识,在道理上是不相应的。

        因为有漏根于所缘境,如医目见物;无漏识于所缘境,如净眼观空,二者的差别实有天壤悬殊,岂能令昧根发明识哩!


        

        三所缘缘:谓若有法,是带己相,心或相应,所虑所托。

        此体有二:一、亲;二、疏。

        若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘。

        若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。

        亲所缘缘,能缘皆有,离内所虑托,必不生故。

        疏所缘缘,能缘或有,离外所虑托,亦得生故。

        】

        因缘、等无间缘的意义已如前面所说,现在来讲第三所缘缘。所缘缘者,上“所缘”两字是客观的所缘境,下“缘”一字是主观生起的条件。意谓心心所法的生起必有它的所缘境,这所缘境能为心心所生起之缘,所以叫所缘缘。(P674)


        如有体的实法在为八识心王或其相应的心所,所虑所托而为所缘时,带起它自己所缘的境相,如是有体法就是所缘缘。如能缘心缘于彼法,不能带起己相的话,那纵然是有法,不得名为所缘缘。


        而“所缘缘”方便粗浅地说,则是随着心攀缘的外境,就容易勾引出过去最熟悉、不假思索的习性或反射动作,如古人说:“近朱者赤,近墨者黑。”又云:“与善人居,如入芝兰之室,久而不闻其香,即与之化矣;与不善人居,如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭,亦与之化矣。”


        讲到这所缘缘的自体,约有两种:一是亲所缘缘,一是疏所缘缘。


        什么叫亲所缘缘?

        谓所缘的对象,若与能缘的识体不相间离,为见分等内所虑托,应知这法就是能缘识的亲所缘缘。

        如以四分来说,相分是见分的亲所缘缘,见分是自证分的亲所缘缘,乃至证自证分又是自证分的亲所缘缘。

        如以无漏位说,真如是根本智的亲所缘缘,因真如体也是不离识的。这末说来,可知亲所缘缘,必与能缘者有密切的关系,假定他人所变的相分或自身八识各各所变的相分,由于彼此互相相望,没有亲密的关系,所以皆不得说为亲所缘缘。


        什么叫做疏所缘缘?

        谓所缘的对象与能缘的识体,虽彼此间互相间隔,但能为质生起内识所虑所托的作用,应知这法就是能缘识的疏所缘缘。如他识所变及自身中别识所变而仗为本质者,就是这疏所缘缘。(P675)


        亲所缘缘,只要是能缘心,不管那一种,必然都是具有的,为什么?

        因每一能缘心离开了内面所虑所托的相分,那一定是不能发生作用的。至于疏所缘缘,那就不同了,它在能缘心方面或有或无,是不一定的,有固可以生起能缘心,没有能缘心亦得生起。如一个人忆念他过去所见所闻的事,虽说当时没有境相现前,但能缘心照常现起忆念过去的种种事。


        所缘缘在小乘佛教很简单,第一个所缘就是外境,第二个缘就是能缘的六识。

        而到了唯识,不承认外境,认为境是第八识的相分,所以六识缘虑的所谓外境就是第八识,但同时,唯识说识外无境,因此,六识能够真正缘虑的,也不可能直接是第八识,而是从第八识相分提取的影像,六识把这个影像作为自己的相分,来进行缘虑。

        因此,所缘就分两种,疏所缘就是第八识相分,亲所缘就是自识的相分,能缘一样都是六识。

        所以窥基料简大小乘说,小乘所缘是外境,能缘是相分,识体是见分。大乘所缘是相分,能缘是见分,识体是自证分。叫做大乘一念,二缘俱成。


        唯识的带相就是上面讲的提取第八识相分再来作自自己所识的相分,以自识相分为所缘境的过程。

        变带就是指一般情况下,六识提取第八识相分影像为所缘,变而带之。

        挟带是特殊情况。唯识宗认为,真如是佛教的最高真理,它是一个真实存在的实法。四谛,空性等等,只是真如功德的不同显现。修行者要想真正转凡成圣,就必须如实的去认识真如。换句话说,修行者在见道位(唯识五位之一),必须要以真如为所缘,才能成就初地菩萨。

        所以,归根结底,在见道位,前六识是能缘,真如是所缘境。但问题来了,唯识认为认识的过程叫带相,也就是提取影像,转变为自己相分的过程。可是真如是无相的,即使真如有相,经过识提取的相分。也不可能是完全的真如本体。所以,这是一个摆在唯识诸师面前的难题。

        最后,玄奘法师解决了这一问题,解决的方法很简单,就是从真如的定义着手,真如是什么?很简单,诸法的寂灭性,或者叫空性。但是这个空性,要依靠生灭的诸法所显现出来。

        所以真如与诸法(在唯识里主要就是指八识)其实是不一不异的,就像说一切有部说空间的实性是虚空无为一样,唯识也提出,识的实性就是真如。

        所以第六识(前五识无法直接认识真如)在缘虑真如时,并不需要多此一举去带相,而是见分直接就缘虑真如,因为本质上见分的实性就是真如,就像自证分缘虑见分同样不需要带相一样。这种情况,叫做挟带,即见分挟带真如体而起,缘虑真如的过程。

        至于前五识,它们无法直接认识真如,不属于根本智的范畴。        


        变带“和“挟带“都是指缘虑所缘境,只不过“变带“的所缘境是自己变现出来的,而“挟带“却不是自己变现出来。

        比如自证分缘虑见分的时候,是缘虑见分所缘虑相分而产生的一个量,这个量并不是自证分自己产生的,而是见分缘虑相分产生的,当自证分缘虑这个量的时候就称之为挟带,这个应该是经量部的理论。


        玄奘法师将其拓展了一下用来解释正量部的一个问难,即识外无境,如何缘虑真如?玄奘法师说真如是被挟带的,并不是被变带的。

        所以第六识(前五识无法直接认识真如)在缘虑真如时,并不需要多此一举去带相,而是见分直接就缘虑真如,因为本质上见分的实性就是真如,就像自证分缘虑见分同样不需要带相一样。这种情况,叫做挟带,即见分挟带真如体而起,缘虑真如的过程。


        所虑所托本身就是亲所缘缘疏所缘缘的意思,因此所缘缘必须得有两部分组成,缺少所托的独影境是不能算为所缘缘的。

        比如你看到了红色,这个红色就是所虑,即亲所缘缘,可是红色背后是有第八识的器界作为所托的,第八识的器界在这个情况就是疏所缘缘。

        但是如果你在梦中看见了红色,此红色所缘境不能称为所缘缘,因为梦境是没有第八识的器界作为所托的,因此所缘缘必须同时具备亲所缘缘疏所缘缘两个部分。


        

        第八心品:

        有义:唯有亲所缘缘,随业因力任运变故;

        有义:亦定有疏所缘缘,要仗他变质,自方变故;

        有义:二说俱不应理!自他身土可互受用,他所变者为自质故,自种于他无受用理,他变为此不应理故,非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘,一切位中有无不定。

        】

        此下就八识分别疏所缘缘的有无,现对第八心品来说,约有三师看法不同。


        第一师义说:第八心品唯有亲所缘缘,绝对没有疏所缘缘,因为第八心品所缘的境界完全是随于业因的力量而任运变现的,在任运变现中时时都有亲所缘境为自所缘。

(P676)


        第二师义说:在我看来,第八心品不仅有亲所缘缘,而且决定亦有疏所缘缘,因为第八心品所缘境要先仗它为变本质,然后自己才能变现;假定没有它先变为本质,则自己也就无从变起了。


        可是第三师义说:第一家所说固然不对,第二家所说也不尽理。所以不客气的责斥他们道:你们两家所说都是不合乎道理的!

        为什么?要知自己的身土以及他人的身土,彼此之间是都可以互相受用的,如有时我人的第八识托他人所变的浮尘、器世间境,为自变相分的本质境为所缘,这就是疏所缘缘,怎可说没有(这是破第一家)?

        虽然如此,但自身的种子不至变缘,于他受用,那是没有道理的。因而若说他人变此种子,自也是不应于理的,因为一切有情所有的种子,或多或少,或凡或圣,诸多差别,决不是相等的(这是破第二家)。


        既前两家所说皆不合理,那第三家的意思又是怎样呢?应说此第八心品的疏所缘缘,不论在因在果的一切位中,其有无是不一定的。如破第一家所说,就是显示有疏所缘缘的;如破第二家所说,就是显示无疏所缘缘的。


        

        第七心品未转依位,是俱生故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘(P677)

        已转依位,此非定有,缘真如等,无外质故。

        】

        第八心品已说,现说第七心品。这类心品有没有疏所缘缘,要看转依没有转依来分别。


        假定还在未转依的有漏位,因为他是俱生的,没有任运而转的力量,必定要仗第八识以为外质,然后自己方有力量变影而缘,所以这第七心品一定是也有疏所缘缘的。


        假定到了已转依的无漏位,则此疏所缘缘若有若无,那就没有一定了。如以第七根本智相应心品缘真如,是就没有疏所缘缘;如以后得智缘真如,是就有疏所缘缘。

    

        再就三世来说,如缘过去、未来法,不须要仗外质,是就没有疏所缘缘;如缘现在世的有为法,因为要仗外质,所以就有疏所缘缘。


        

        第六心品,行相猛利,于一切位,能自在转,所仗外质或有或无,疏所缘缘,有无不定。

        】

        已说第七心品,今说第六心品。这类心品行相是极为猛利的,在因在果的一切位中都能很自在的转起,所以当他缘一切法时,有的时候须要仗质而起,有的时候不须仗质就起,缘境最为普遍。所以疏所缘缘若有若无,那是不一定的。(P678)


        

        前五心品,未转依位,粗钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘;

        已转依位,此非定有,缘过未等,无外质故。

        】

        已说第六心品,今说前五心品。这类心品有没有疏所缘缘,如第七识一样,要看转依没有转依来分别。


        假定还在未转依的有漏位,由于行相粗钝微劣的关系,要生起缘虑的作用,必须要仗第八识所变的外质;因为如此,所以定有疏所缘缘。


        假定到了已转依的无漏位,则此疏所缘缘的有无,那就没有一定了——如缘过去或未来等境,因为不须要仗外质,所以没有疏所缘缘;如缘现在的诸境,因仍须要仗托外质,所以也就有疏所缘缘了。


        

        四增上缘:谓若有法,有胜势用,能于余法,或顺或违。虽前三缘亦是增上;而今第四,除彼取余,为显诸缘差别相故。

        此顺违用,于四处转:生、住、成、得四事别故。

        然增上用,随事虽多,而胜显者,唯二十二,应知即是二十二根。

        】

        四缘已讲三缘,现讲最后增上缘。如有一类有体的法,不论是有为的还是无为的,只要它具有殊胜势力的作用,而且对于其余的诸法,或顺或违,都能为缘,是为增上缘摄(P679)。


        而“增上缘”则是扣除其他三种缘之后,任何能够“随顺、帮助、不阻碍”的各种大小条件,都归属于增上缘。


        但此所说的势用只就它能不为障力所说,不是指的那与果等的功用。虽前因缘等的三缘望于所生的诸法,亦有增上的意义,但现在所说的第四增上缘是要除前面的三缘,而只取其余的诸法为增上缘的,为什么要这样?当知是为显示四缘的体相,各各差别不同的。


        原来四缘有通有别,就通名说,都可叫做增上;就别名说,这是因缘,那是等无间缘等。前三缘是从别立名,今第四缘得彼通名,所以除彼取余。然此顺违的势用究于几处转呢?当知于生、住、成、得的四处转,因为四事是差别不同的。


        然增上用随事说来,虽则说是很多,而那比较胜显的实唯二十二种,这二十二应知即是二十二根。


        二十二根的胜用增上,不论就小乘说,或者就大乘说,都是依六事而建立的(P680)

        (1)、眼等六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),望于所取的境界,有它的增上用。

        (2)、命根(命根),望于一期生命的相续,有它的增上用。

        (3)、男女二根(男根、女根),望于种族的绵延不绝,有它的增上用。

        (4)、乐等五根(苦、乐、喜、忧、舍),望于能受用的善恶业果,有它的增上用,

        (5)、信等五根(信、勤、念、定、慧),望于世间的清净,有它的增上用。

        (6)、未知等的三无漏根(未知当知、已知、具知之),望于出世间的清净,有它的增上用。


        二十二根解释:指于事特有增上义之二十二种法。即:眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,男根、女根、命根,苦、乐、喜、忧、舍等五受根,信、勤、念、定、慧之五善根,未知当知、已知、具知之三无漏根。


二十二根解释:根为增上之义。眼、耳、鼻、舌、身之五根各于庄严身、导养身、生识等,及不共之事等四事能增上,故立为根;男女二根,于诸有情分别男女,及别异形相、言音等有增上之义;命根于群有 能续、能持,有增上之义;意根能续后有及自在随行,于此二事有增上之义;五受随增贪等之随眠,于染有增上之义;五善根及三无漏根增长诸清净法,即于净有增上之义,故立为根。若就二十二根之体而言,男根、女根为身根之一部分,并无别体;三无漏根以意根、三受根(喜、乐、舍)、五善根等九根为体,而无别体,故其体之数实为十七。 


        

        前五色根,以本识等所变眼等净色为性;

        男女二根,身根所摄,故即以彼少分为性;

        命根,但依本识亲种分位假立,非别有性;

        意根,总以八识为性;

        五受根,如应各自受为性;

        信等五根,即以信等及善念等而为自性。

        】

        前虽说明依六事建立二十二根,但二十二根的自体是什么,还未指出,所以现在特别指出其自体,此文先明十九根体。

        

        眼等的前五色根是以第八本识等所变现的眼等净色,为它的体性。(眼、耳、鼻、舌、身、意)


        男女二根因为是属身根所摄的,所以就以那身根的少分为它的体性。(男根、女根)


        命根只是依第八本识亲因种子分位而假施设的,所以并没有它独立的体性。(命根)


        意根总以七转识及第八识为它的体性。


        苦乐等的五受根如其所应,各各就以苦乐等的自受为它的体性。(苦、乐、喜、忧、舍)


        信等五根是以信等及善念等而为它们的自性;如分别说,信进二根以十一善中的信勤为体,念定慧三根以五别境中的善念定慧为体。信、勤、念、定、慧


        

        未知当知根体,位有三种:

        一、根本位:谓在见道,除后刹(P681) 那,无所未知可当知故。

        二、加行位:谓暖、顶、忍、世第一法,近能引发根本位故。

        三、资粮位:谓从为得谛现观故,发起决定胜善法欲,乃至未得顺决择分所有善根,名资粮位,能远资生根本位故。

        】

       此明“未知当知根”的位次,约有三种。(未知当知、已知、具知之)


        一是根本位——以小乘来说,我们知道,见道有十六心,于前十五心见道时,因见所未曾见的谛理,所以要当知。但到第十六心,进入了修道位,对于法性已经了知,无所未知当知根,所以要除后刹那,因所除的这后刹那已是入于修道位了的。


        二是加行位——就是暖等的四加行,此位为什么有未知当知根?因它与根本位接近,而且能引发根本位的。


        三是资粮位——谓向圣位进趣的行者,为了要求得到圣谛现观,于是发起了决定殊胜的善法欲,乃至在未得顺抉择分以前的所有善根,通名资粮位,因它远能资助生起根本位的。


        

        于此三位,信等五根,意、喜、乐、舍,为此根性;

        加行等位,于后胜法,求证愁戚,亦有忧根,非正善根,故我不说。

        】(P682)

        此出未知当知根体。未知当知、已知、具知之

        谓在上面所说的三位中,所有未知当知根都以信等五清净根及意、喜、乐、舍四根,合为九根,为它的体性。

        至在加行、资粮二位,因对最后的涅槃胜法要求努力的证得,不免还有愁戚的情绪,理亦应有这忧根为此根性,但因这不是真正的善根,所以多略而不说。


        

        前三无色有此根者,有胜见道,傍修得故;或二乘位,回趣大者,为证法空,地前亦起。九地所摄,生空无漏,彼皆菩萨,此根摄故。菩萨见道,亦有此根,但说地前,以时促故。

        】

        此释无色界的前三无色有未知根的所由。未知当知、已知、具知之


        空无边处以至无所有处,所以有未知当知根者,因有胜见道的菩萨,兼修上定,所以于三无色的定位亦有此根。


        或者已证二乘果位的圣人回小向大,而趣向于大乘时,为要求证菩萨的法空,在地前也起五趣杂居地等九地所摄的生空无漏智,与那法空无漏智为菩萨修习现观所起,因而皆为此未知当知根所摄。


        然而菩萨见道位也有此未知根,为什么不说,而但说地前呢?这因见道只是一刹那,时间是很短促的,所以就隐而不谈。(P683)


        

        始从见道,最后刹那,乃至金刚喻定,所有信等无漏九根,皆是已知根性。未离欲者,于土解脱,求证愁戚,亦有忧根,非正善根,故多不说。诸无学位,无漏九根,一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏,而不明利,非后三根。

        】

        此明"已知根""具知根"未知当知、已知、具知之

        

        初从见道位的最后一刹那开始,一直到金刚喻定那个时候止,在这时期间所有的信等无漏九根,都是已知根的体性。


        至于那未离欲贪烦恼的人,于上解脱因为还要求证的关系,不免仍有愁戚之感,所以也有忧根。虽然如此,但因不是真正的善根,所以多略而不说。


        从金刚喻定进入无学位,诸无学位所有无漏九根,一切都是具知根的体性。


        三界最高有顶天中虽然也游观无漏,但因它偏重于定,慧力不怎么明利,所以非后三无漏根所摄。


        

        二十二根自性如是。诸余门义,如论应知。

        】

        这是结说指广。二十二根的自性就如前面所说的这样,至于其他诸门的义理,如二十二根的业用假实乃至界系等余门分别,并如《瑜伽师地论》第五十七卷中广明,只要一读《瑜伽论》便知,这里不多说了。(P684)


        成唯识论讲话卷七终(P685)。




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